Satyagraha, una pedagogía social

Resumen

Satyagraha es el término usado por Gandhi para hablar del movimiento social no violento iniciado en Sudáfrica para la defensa de los derechos de los ciudadanos indios radicados en África y que continuó en la India luchando por la independencia del país y por la mejora en las condiciones de vida de las personas. Ese concepto tiene bases epistemológicas, ontológicas, éticas, estéticas, psicológicas, políticas y religiosas. Sin embargo, el objetivo de este ensayo es resaltar la función que ejerce como herramienta para transformar la sociedad en un colectivo de individuos capaces de comunicar sus necesidades, de negociar y llegar a acuerdos sin recurrir a la violencia.

Palabras clave

Satyagraha, desobediencia civil, ahimsa, tapasya, tiranía

Abstract

Satyagraha is the term used by Gandhi to refer to the nonviolent social movement started in South Africa to defend the rights of the Indian citizens living in Africa and wich continued in India fight for the country’s independence and for the betterment of its people living conditions.This concept has epistemolo- gical, ontological, ethical, aesthetic, political, and religious bases. Non the less the purpose of this essay is to hightlight the rol it play as tool in transforming society into a collective of individuals capable of communicating their needs, of negotiating and reaching agreements without resorting to violence.

Keywords

Satyagraha, civil disobedience, ahimsa, tapasya, tyranny

Satyagraha es el término que Mohandas Karamchand Gandhi dio a la técnica desarrollada por él en Sudafrica como medio para resolver conflictos sociales. El objetivo de este ensayo es mostrar que la esencia de la propuesta de Gandhi no solo es un método para resolver conflictos, sino que es todo un recurso de carácter pedagógico para la construcción de una sociedad madura y centrada en el individuo. Este ensayo trata de mostrar cómo es que esa propuesta es, en el fondo, un método que tiene como objetivo la construcción de una sociedad capaz de abrir paso a múltiples posibilidades de existencia en las que la constante sea el dinamismo marcado por los individuos que la componen. También implica la erradicación de la violencia como medio para la obtención de fines políticos y sociales.

Gandhi es producto del siglo xx, de una época marcada por guerras mundiales, campos de concentración y exterminio étnico. Su pensamiento es interesante porque con él reta al discurso de poder occidental. Para poner en tela de juicio el tema de la violencia, de sus causas e implicaciones éticas y políticas se vio en la necesidad de desarrollar todo un marco conceptual distinto y alternativo no solo para Occidente, sino también para la India ancestral. Algunos aspectos de ese esquema serán revisados en este texto.

Desobediencia civil

Uno de los elementos más interesantes de la propuesta de Gandhi es que está centrada en el individuo. Para él, un valor fundamental que ningún movimiento social debe comprometer o renunciar es la libertad y la preservación de la integridad de los individuos. Para el Mahatma ninguna sociedad puede fundarse sobre la anulación de la libertad individual. Esta debe ser cultivada y defendida. Esa idea es algo completamente innovador si tomamos en cuenta el contexto cultural en el que surge. India, hasta la actualidad, es una sociedad marcadamente comunitaria. El individuo adquiere sentido únicamente en la medida en que es parte de una comunidad que le brinda identidad y a la que se debe.

Gandhi recibe la influencia del norteamericano Henry David Thoreau, particularmente de las tesis expuestas en el tratado sobre el deber de la desobediencia civil.1 En ese ensayo, Thoreau reconoce cuatro principios fundamentales de filosofía política. Primero que las mayorías2 no hacen justicia, ni por ser tales tienen la razón. El tener la fuerza para someter a las minorías no justifica el sometimiento de los más débiles. En segundo lugar reconoce que hay acciones que no por ser legales son éticas debido a que en algunos casos las leyes responden a los intereses de quienes las hacen y no siempre son motivados por la justicia y el derecho. El tercer elemento sostiene que el gobierno bajo ninguna circunstancia debe tener más poder que el que los ciudadanos quieran concederle. Un estado libre e ilustrado es aquel que reconoce los derechos del hombre y la libertad de los individuos. De hecho, el mejor gobierno es aquel que no gobierna,3 afirma Thoreau. Finalmente postula no solo el derecho, sino el deber de los ciudadanos para oponerse a lo que su conciencia les indique que es inapropiado. Un hombre tiene la obligación de escuchar a su conciencia y actuar en consecuencia.4 Henry David Thoreau acompañó su tesis con la personal negación a pagar impuestos debido a que ese recurso sería usado por el go- bierno de los Estados Unidos para costear la guerra contra México, hecho por el cual estuvo en prisión.5 No es parte de la justicia aprovecharse de la debilidad del otro para apropiarse de su territorio, aseguraba Thoreau.

Satyagraha

Satya es el término sanscrito para hablar de la verdad en el sentido de ser real, auténtico o verdadero. Agraha puede traducirse como fuerza o firmeza. Por eso Satyagraha se entiende como la fuerza que nace de la verdad; significa mantenerse o permanecer dentro de la verdad.

Gandhi usó el termino Satyagraha para hablar del método para la lucha social que desarrolló durante su estancia en Sudáfrica y que, para él, siempre conservó un carácter experimental; es decir, estaba sujeto a constantes modificaciones conforme los acontecimientos lo iban requiriendo. Sin embargo, lo esencial se mantenía como requisito indispensable: adherirse firmemente a la verdad, la no violencia y el valor para asumir los inconvenientes que la defensa de la verdad representa.

Gandhi asume la epistemología Jaina.6 Se trata de una teoría que reconoce la existencia de la verdad absoluta, pero sostiene que somos incapaces de acceder a ella. La verdad se manifiesta en la multiplicidad del mundo. A lo único que cada uno tiene acceso es a la verdad como esta se manifiesta en el tiempo, lugar, circunstancia y bajo las condiciones naturales en las que estamos. Esa verdad está condicionada por las circunstancias y accedemos a ella desde nuestra perspectiva. Cada uno conoce parte de la verdad, pero nadie puede postularse como poseedor de toda la verdad.

El ejemplo más conocido de la doctrina jaina no absolutista sobre la verdad es la analogía del elefante, al cual siete ciegos tratan de definir. Cada uno toca una parte del animal y a partir de esta afirman que es como una serpiente, una soga, un tronco, un muro, un ventilador, etcétera. Todos tienen razón porque sus afirmaciones responden a la experiencia concreta de cada uno; pero ninguno es poseedor de toda la razón ni de la verdad. La imagen completa del elefante podría construirse únicamente a partir de la unión de todas las experiencias.

De la teoría Jaina se sigue que nadie puede presentarse como el poseedor de la verdad en sí misma porque a lo único que cada quien tiene acceso es a una versión corta y condicionada por las circunstancias en las que se encuentra. Por eso, afirma Gandhi, no hay nada que justifique la imposición de nuestras ideas sobre los demás. Debemos reconocer que desde otro enfoque y circunstancias nuestro punto de vista realmente puede llegar a perder justificación.

La única forma de ampliar nuestra visión de la verdad es en el diálogo con los otros y teniendo como base la más profunda humildad y empatía. Solo quien se cree poseedor de la verdad puede iniciar guerras y buscar la muerte y destrucción del oponente. Esta es la historia de las religiones. Las guerras santas están justificadas porque quien las promueve se considera a sí mismo poseedor de la verdad. El Jainismo es considerado como la religión más pacífica del mundo. Eso deriva, entre otras cosas, de su epistemología.

Según Gandhi, la verdad es el objetivo último de la condición humana. Pero el acceso a ella no es meramente cognitivo debido a que esta tiene una muy amplia gama de manifestaciones. Gandhi reconoce, como la filosofía de la India, que los sentidos son fuente de conocimiento temporal y relativo, la mente trabaja sobre los datos que estos le brindan y a partir de ellos saca conclusiones. Sin embargo, el conocimiento producido por el pensamiento discursivo es limitado; requiere ser complementado por el verdadero conocimiento que se adquiere a través de la conciencia. El tipo de conocimiento al que se accede a través de esta tercera fuente es aquel en el que hay una identificación plena entre el conocedor y el conocido. Ese es el tipo de conocimiento que transforma al individuo. Por eso Gandhi afirmará que alcanzar la verdad implica identificarse con ella en sus expresiones de pensamiento, habla y acción. Quien realmente conoce la verdad, desde su conciencia, no puede ser incoherente y no actuar conforme a ella. El verdadero conocer no es otra cosa que ser. Ese tipo de conocimiento es el que todas las filosofías consideran como liberador puesto que en él el individuo se transforma en lo que conoce.

Gandhi afirma que es posible acceder a la verdad, pero reconoce que el camino de acceso requiere una profunda disciplina. En este sentido asume toda la tradición india en la que particularmente la filosofía del Yoga se postula como un instrumento de capacitación y entrenamiento permanente en la búsqueda de la verdad. Es decir, no cualquiera puede decir que es consciente. Su vida debe ser una prueba de ello. Para encontrar la verdad hay que ser disciplinado. Por eso Gandhi llama su libro autobiográfico «la historia de mis experimentos con la verdad»,7 porque solo la experiencia8 que facilita la vida va mostrando lo que es acertado y lo que carece de autenticidad. Dentro de ese relato autobiográfico de experiencias con la verdad, Gandhi, da especial importancia a la Brahmacharya o primera etapa de la vida hindú dedicada al aprendizaje de valores, oficios, letras y particularmente del autodominio.9 Los niños y jóvenes, durante su periodo de formación, aprenden a ser dueños y señores de sí mismos. Gandhi sabe que esa etapa en realidad no termina nunca, puesto que la vida nos somete constantemente a nuevas experiencias de las que se debe aprender. La vida en sí misma es un laboratorio en el que se experimenta y aprende lo que es auténtico, real y verdadero.

Gandhi pone el origen de la violencia en el egoísmo. Un crecimiento desmedido del ego lleva a justificar el ejercicio de la violencia como medio para obtener la satisfacción personal. Por eso, la clave para la erradicación de la violencia está en la anulación del ego y el cultivo de la verdadera identidad. El mal se origina en una estructura psíquica errónea. Lo importante es que el ego se puede anular a través de un proceso de aprendizaje.10

Nuestro ser auténtico se reconoce en la comunidad, en diálogo necesariamente compasivo con los otros y con nosotros mismos. El reconocimiento de la verdad como de nuestro propio ser implica, según Gandhi, racionalidad, afectividad y consciencia.

Ahimsa

Gandhi, como toda la tradición India, considera que la violencia es parte de la vida. El proceso de existencia implica, necesariamente, destrucción. Por eso la negación de la violencia es algo que no tenemos como dado; debe ser construido.

Ahimsa es el concepto sánscrito que se traduce como no violencia. Para Gandhi, es este un requisito indispensable sin el cual no puede manifestarse la verdad. La no violencia es un medio para alcanzar la verdad y un ideal en sí mismo. La importancia de este concepto, cuando es retomado por Gandhi, es que pasa de ser un rechazo a cualquier tipo de acción que pueda dañar a un ser vivo para aplicarse en el campo social. En el pensamiento del Mahatma, toda injusticia social implica algún tipo de violencia, es himsa.

Contrario a lo que algunos pudieran pensar, lo que propone Gandhi no es una resistencia pasiva, sino una manifestación activa de la fuerza que contiene la no violencia. No se trata de aceptar el mundo tal y como se nos presenta, con sus injusticias y violencia, sino de iniciar todo un proceso de transformación de la sociedad a través del autosacrificio y el amor. El militante de un movimiento como el de Satyagraha se transforma a sí mismo y busca transformar su entorno.

La ventaja de la violencia como medio político es su efectividad y rapidez; sin embargo, atrae consecuencias indeseables que el individuo es incapaz de controlar. Por la fuerza se puede callar a las personas y obligar a las comunidades a desistir de la lucha en defensa de sus derechos; pero siempre estarán esperando el momento de tomar venganza. Satyagraha apuesta por soluciones a largo plazo, que vayan al fondo y de mutuo acuerdo.

Otro problema de la violencia radica en que no siempre el que gana es aquel que representa la verdad o algún principio moral. La no violencia busca garantizar que al ganar lo hace exclusivamente en función de que ha logrado manifestar como evidente la verdad en la que se apoya.

Hay métodos que generalmente se identifican con el movimiento de no violencia de Gandhi. Muchas personas piensan que las marchas, las huelgas de hambre y los boicots, entre otras acciones son las que el Mahatma proponía. Hay que dejar claro que los movimientos de Satyagraha pueden usar uno u otro medio para manifestarse; pero no se reduce a ninguno de ellos. De hecho, Gandhi no recomendaba la huelga de hambre como recurso de lucha. Para él, el ayuno era una medida disciplinaria para el que la práctica, un medio para mantener en alto el espíritu de la lucha. Pero la consideraba peligrosa ya que fácilmente puede presentarse como medida de presión para obligar a los oponentes a ceder. En esos casos el resultado es indeseable, puesto que los oponentes no son convencidos, sino que el miedo frente a la posible muerte del otro y los inconvenientes publicitarios que atraería es lo que los obliga a tomar una decisión que no consideran como la mejor o más apropiada. Eso sentaría las bases para continuar con el conflicto.

Tapasya

Es la garantía de verdad del movimiento Satyagraha. Tapas significa austeridad o mortificación y es el requisito indispensable sin el cual no puede haber un movimiento de sathyagraha; es el valeroso reconocimiento y aceptación de las penurias que implica el camino hacia la realización amorosa de la verdad.

Gandhi apuesta por la buena voluntad de las personas. Esa naturaleza bondadosa se puede y debe construir. Por eso, el elemento omnipresente en el movimiento de Satyagraha es el diálogo permanente con las autoridades. El objetivo de Satyagraha no es vencer, ni destruir, tampoco se busca desaparecer al otro; se trata de convencerlo, hacerle ver la verdad de aquel que parece oponérsele.

Considerar que en esencia los hombres son buenos implica reconocer la existencia de valores absolutos o de carácter universal en virtud de los cuales los individuos y grupos pueden basar sus acuerdos. El conflicto se da en tanto que esos principios de carácter universal se presentan contextualizados y por eso parece que los intereses de unos se oponen a los de otros. La solución se construye a través del análisis de esos intereses y en la comprensión de la verdad.

Para convencer al oponente, Gandhi propone el envío constante de peticiones por escrito, la organización de reuniones que tengan como objetivo la negociación y todo eso a la par de la educación de la opinión pública. Sobre todo, el Mahatma pone especial atención en la educación de los satyagrahis o participantes directos en el movimiento. Lo primero que debe hacer un satyagrahi es reducir la distancia existencial que hay entre el deber ser y el ser o la conducta individual. Gandhi hará exigencias de carácter moral en los participantes. Debido a que el éxito del movimiento se centra en la fuerza de la verdad, la vivencia cotidiana de las personas deberá manifestarse como una expresión de esta.

Los movimientos de Satyagraha son métodos para comunicar la verdad y persuadir a través de esta. Apelan a la racionalidad humana. Ramakrishna Rao afirma que es una estrategia que busca facilitar la comunicación racional entre adversarios.11 El éxito depende de la capacidad de los integrantes del movimiento para dar a conocer sus demandas. Es decir, todo depende de la habilidad de comunicación que se tenga. La clave radica en la búsqueda de comunicación con las autoridades y la creación o educación de la opinión pública. Es prioritario que tanto cada uno de los participantes como la sociedad en general estén al tanto de la situación.12

Etapas del movimiento

Joan Bondurant afirma que, a pesar de que las nociones propias del ascetismo y de la religión son omnipresentes en el mensaje de Gandhi, el movimiento de Satyagraha no las tiene como objetivo central. Una lectura como la de Bondurant permite dar una respuesta afirmativa a si el método de satyagraha se puede aplicar con éxito en un país distinto a la India. El trabajo de Joan resalta los aspectos propios de la filosofía de conflicto que se puede extraer del trabajo de Gandhi. Ella toma en cuenta que el Mahatma no es un pensador sistemático. Su pensamiento debe ser extraído de una cantidad infinita de publicaciones periódicas,13 de sus discursos, incontables cartas, entrevistas y los pocos libros que llegó a publicar.14 Mohandas Karamchand Gandhi pensaba en función de resolver conflictos inmediatos; era un hombre profundamente pragmático, por eso sus textos y declaraciones parecen estar plagados de contradicciones. Deben, según Bondurant, ser interpretados dentro del contexto en el que se ubican.

Joan Bondurant divide en tres etapas el movimiento Satyagraha. La primera abarca la preparación del movimiento. Hay que considerar que se trata de algo completamente racional en lo que cada uno de los pasos a tomar está planeado con anticipación y cada uno de los participantes se compromete con un código de conducta y disciplina. Los aspectos más importantes de este código son la renuncia a responder de forma violenta a agresiones de esa misma naturaleza y la no resistencia al arresto. Esta primera etapa está centrada en la definición del objetivo o lo que desea conseguir. Este debe ser claro y concreto. Un lugar importante ocupa la negociación y en una intensa campaña propagandística en medios con el objetivo de educar a la opinión pública de manera que la sociedad en su conjunto pueda actuar como medio de presión a favor de las exigencias de los satyagrahis.

La segunda etapa se caracteriza por el movimiento en sí mismo. Hay que entender que la desobediencia civil, las marchas, las huelgas, el boicot, la huelga de hambre, el cierre de calles, la no cooperación, entre otras muchas que se pueden mencionar no son sino formas que puede adquirir el movimiento y dependen exclusivamente del caso específico que se esté tratando. Por eso Satyagraha no se puede reducir a ninguna de esas expresiones ni el uso de ellas implica que se trata de un movimiento como el propuesto por Gandhi. Lo que hace que esas formas puedan ser usadas como Satyagraha es que no implican el uso de la violencia. Lo que da identidad a la propuesta del Mahatma es que todo eso va de la mano con proyectos sociales de construcción social positiva. Mientras los trabajadores están en huelga tejen, construyen letrinas o escuelas para la comunidad, consiguen trabajos alternativos que les permitan sobrevivir sin necesidad de acudir a la caridad, etcétera. La inactividad está prohibida por Gandhi. Es decir, el grupo de Satyagrahis, en tanto que luchan por la defensa de sus derechos, ponen literalmente manos a la obra en la construcción positiva de su comunidad. Lo más importante es que los proyectos iniciados se plantean como respuesta a necesidades urgentes del pueblo y que les brindarán un servicio a largo plazo; por eso las actividades giran en torno al saneamiento, la educación y el aprendizaje de oficios que puedan servir como medio de vida.

Lo que hace que un movimiento sea Satyagraha no solo es su lucha por evitar el uso de la violencia. Satyagraha se caracteriza y define porque desarrolla un amplio esfuerzo por publicitar sus intenciones; siempre busca espacios de negociación con el oponente y trata de entender su postura, evitando agredir, en la medida de lo posible, los valores y principios es este.

Como ejemplo de movimiento de Satyagraha quiero mencionar el de los intocables15 para que se les permitiera pasar a través de las calles laterales del templo de Vaikom. Es importante porque muestra cómo es que Satyagraha puede ser usada no solo para enfrentar al gobierno y a las leyes injustas, sino que puede ser una herramienta para luchar contra costumbres o ideas arraigadas en lo más profundo del subconsciente comunitario y en aspectos de carácter religioso.

El movimiento Satyagraha de Vaikom

En el estado de Travancore, al sur de la India, este movimiento tenía como objetivo el que a los intocables de la comunicad se les permitiera el paso a través de las calles que rodeaban el templo, ya que la prohibición los obligaba a dar un considerable rodeo. La decisión fue tomada por líderes locales conscientes de los inconvenientes que la prohibición acarreaba sobre los intocables que debían caminar mucho más tiempo para llegar a sus hogares y centros de trabajo. Sabían que en su lucha deberían de enfrentar a las castas altas, particularmente la de brahmanes.16 Estos contaban con el apoyo de la policía estatal y el Concilio Legislativo. El tono de la lucha es de carácter religioso ya que, como reconoció Ambedkar,17 el concepto de intocabilidad tiene ese origen.18 Los intocables son considerados como seres impuros y por tanto no pueden tener acceso a los lugares sagrados como los templos ni a sus vías de acceso, puesto que pondrían en peligro la pureza del lugar.

El movimiento tuvo una duración de dieciséis meses, entre 1924 y 1925. Fue organizado por líderes regionales y con el apoyo del Congreso Nacional Indio.19 El proceso tomó tres fases. Desde la primera se estableció un campamento para los participantes. Ahí se seguía la regla de Gandhi que sostiene la búsqueda de autosuficiencia. Por eso iniciaron con la confección de prendas hiladas a mano20 y la construcción de una escuela. La vida en el campamento estaba regulada por las oraciones diarias comunitarias que tenían como objetivo mantener el ambiente de carácter religioso que el conflicto implicaba. También se realizaban constantes discusiones entre los participantes con el objetivo de identificar el punto de vista de sus oponentes y la mejor forma de convencerlos para que cedieran en la petición que les hacían. Trataban de entender la postura de los brahmanes para que ello les ayudara a tomar las medidas más acertadas y que no afectaran la sensibilidad de estos. Tenían muy claro que en temas religiosos lo peor que se podía hacer era atentar contra lo que otros consideran como sagrado. Se buscó informar a la población en general sobre los inconvenientes que la prohibición representaba en la vida de los intocables. Esta primera etapa llegó a su culmen con la marcha de intocables a través de una de las calles que rodeaban el templo. Los participantes fueron detenidos y muchos de ellos golpeados salvajemente. A otros les confiscaron sus propiedades.

La segunda fase inicia con el reemplazo de líderes ya que los iniciadores del movimiento se encontraban detenidos. Los policías pusieron una barricada para evitar el paso de los intocables, mientras que estos decidieron plantarse frente a la barricada establecida. Durante el monzón los policías resguardaban la barricada haciendo uso de botes, mientras que los satyagrahis, literalmente con el agua hasta el cuello, hacían cambio de guardia cada tres horas.

En la tercera etapa, el proceso de convencimiento empieza a dar fruto. Los oponentes reconocen la conducta ejemplar de los satyagrahis. La oración, la no violencia y la renuncia a violentar los acuerdos fueron elementos que llegaron a desarmar los argumentos y postura de los brahmanes. En abril de 1925 interviene Gandhi. Su primer logro es convencer a las autoridades de retirar la barricada con el compromiso de los satyagrahis de no cruzar por esas calles hasta que recibieran autorización de hacerlo.

En el otoño de 1925 los brahmanes deciden permitir el paso de los intocables a través de los caminos que rodean el templo. El éxito de este movimiento lanzó un poderoso mensaje al resto del país: mostraba que era posible transformar la realidad y las condiciones de las personas más desfavorecidas socialmente. Dejaba claro que los sin voz podían unirse para lograr que se les escuchara y atendiera. Aprendieron que las supersticiones ancestrales con fundamento religioso también podían ser neutralizadas. Como consecuencia, en otras partes de la India se abrieron no solo los caminos en torno de los templos, sino que también se les llegó a permitir el acceso de tro de estos. Actualmente, en el sur de la India los intocables pueden llegar a desempeñar el oficio de brahmanes. Ha sido un largo proceso. Aún hoy se puede percibir el fantasma de la intocabilidad; sin embargo, esta campaña al conseguir el acceso a unas cuantas calles le abrió paso a la transformación de una estructura social que permaneció estática durante siglos.

Los gobiernos tiránicos

Hannah Arendt21 afirma que el movimiento de la no violencia liderado por Gandhi logró la independencia de la India gracias a que estaban enfrentando a Inglaterra. En ese momento el gobierno inglés se encontraba profundamente desgastado por las dos guerras que se libraron en territorio europeo. Otra habría sido la historia, afirma Arendt, si enfrente hubiera estado un gobierno totalitario como el de Hitler o el ruso. La pregunta que ella arroja sobre la mesa es si Satyagraha sirve para enfrentar gobiernos tiránicos y totalitarios.

Satyagraha es todo un sistema para la transformación social que implica un marco conceptual distinto al que ve como necesario e inevitable el uso de la violencia. Efectivamente, la violencia puede ser más rápida y efectiva para obtener objetivos sociales, económicos y políticos. Sin embargo, dentro de sí misma lleva su propia destrucción. El resentimiento, el dolor y la exclusión de los vencidos estará siempre esperando el momento para tomar venganza y revertir el resultado; pero todo bajo el mismo marco conceptual de vencedores y vencidos, amos y esclavos, etcétera.

Por su parte la no violencia como método de acción política es infinitamente más lento. Eso responde a que su objetivo no es anular o someter al otro, sino que lo que busca es la construcción creativa de un espacio social donde los acuerdos comunes y los oponentes tengan cabida. La no violencia o Satyagraha propuesta por Gandhi implica un marco conceptual que brinda las bases ontológicas, antropológicas, epistemológicas, políticas y éticas para relaciones diferentes entre individuos. Se trata de un largo proceso pedagógico en el que los individuos deben aprender a comunicarse efectivamente y a organizarse en favor del bien común.

Satyagraha sirve para transformar leyes, formas de gobierno, condiciones laborales, costumbres y maneras de entender el mundo. En el fondo es una apuesta por la transformación positiva del individuo y de su entorno. Sirve para formar ciudadanía, enfrentar los excesos de la autoridad y mejorar las condiciones de vida de las comunidades.

En conclusión podemos decir que Satyagraha es una guía de acción socio–política basada en la planeación y preparación cuidadosa, así como en la ejecución estudiada y acompañada siempre de un plan positivo de acción. Satyagraha es una fuerza para lograr el cambio. Las sociedades víctimas de la tiranía tienen un largo camino por recorrer. Preparar el camino también es Satyagraha.

Notas

1. Henry David Thoureau nació en Concord Massachusetts el 12 de julio de 1817 y murió el 6 de mayo de 1862. Thoureau, H. D.: On the duty of civil disobedience: https://www.ibiblio.org/ebooks/Thoreau/Civil%20Disobedience.pdf (última consulta: 12/12/2018).
2. «A wise man will not leave the right to the mercy of chance, nor wish it to prevail through the power of the majority. There is but little virtue in the action of mases of men» en ib., p. 9.
3. «Government is the best which governs not at all», en ib., p. 3.
4. «It is enough if they have God on their side, without waiting for that other one. Moreover, any man more right that his neighbors constitutes a majority of one already» en ib., p. 13.
5. «The true place for a just man is also a prison» en ib., p. 14.
6. Rao, Ramakrishna K. y Anand C. Paranjpe: Psychology in the Indian Tradition, New Delhi, Springer, 2006, p. 309.
7. Gandhi, M. K.: Autobiography. The Story of My Experiments with Truth (traducción de Mahadev Desai) Dover, New York, 2015.
8. «I simply want to tell the story of my numerous experiments with truth, and as my life consists of nothing but those experiments, it is true that the story will take the shape of an autobiography» en ib., pp. vii–viii.
9. «Brahmacharya means control of the senses in thought, Word and deed» en ib., p. 184.
10. Es importante hacer notar que la filosofía de la India distingue entre ego y ser auténtico. Por ego se entiende una construcción artificial, es eso que creemos ser; generalmente se identifica con el aspecto físico y algunas características superficiales. Aquello que realmente somos, la antigua tradición india lo ha llamado de diferentes formas: Atman (alma individual), Purusha (naturaleza espiritual), etcétera. Gandhi retoma la distinción entre ego y ser real para predicar de nuestro ser real el altruismo. Nuestro ser real es la comunidad, pero no la comuna. Por eso, ser consciente de sí mismo puede impulsar al individuo a buscar la transformación de la comunidad en la que vive. Alguien que escucha su conciencia puede romper con las tradiciones de su comunidad. Deepa Mehta interpreta a Gandhi como una de las personalidades indias que ha tenido el valor de escuchar su conciencia y actuar conforme a ella; eso explica su ataque a tradiciones ancestrales.
11. Rao, Ramakrishna K.: op. cit., p. 318.
12. La creación de la opinión pública informada a través de los medios es un elemento fundamental en todo movimiento de Satyagraha.
13. Publicaciones semanales: Indian Opinion (publicado en Phoenix, Natal, South Africa), Young India (Ahmedabad, India), Harijan (Ahmedabad, India).
14. Unicamente publicó cuatro libros: The story of my experiments with truth (1940), Satyagraha in sout Africa (1938), Hind swaraj or indian home rule (1938), Key to health (1948).
15. La sociedad india es jerárquica. Está dividida en castas. La pertenencia por nacimiento a una casta determina la forma de vida que le es permitida a un individuo, incluidos los rituales, la forma de vestir, la comida, el oficio y los lugares a los que tiene acceso. Se llama intocable al grupo poblacional de la India que no pertenece a ninguna casta y que es responsable de los oficios más rudos y de menor reconocimiento social. Son ellos los encargados de la limpieza de letrinas, los que sacrifican animales y curten pieles, son los que se ocupan de la incineración de cuerpos, etcétera. Gandhi propuso y luchó por la eliminación de la intocabilidad; propuso un cambio de nombre. Los llamaba harijajs o hijos de Dios. Sin embargo, el nombre tuvo poco éxito entre los intocables quienes se llegaron a identificar mejor con el término «dalit» propuesto por el doctor Ambedkar. «Dalit» significa quebrado o fracturado. Hoy en día es el término más usado en medios de comunicación. El doctor B. R. Ambedkar reconoció que el concepto «intocable» es de origen religioso. Al redactar la Constitución que actualmente rige a la India prohibió la discriminación social de intocables. Esa prohibición es acompañada por el gobierno indio por toda una seria de medidas de «discriminación positiva» que buscan brindarles mejores oportunidades de vida. Algunas de las medidas más importantes es la reserva de lugares especiales dentro de las universidades y puestos de gobierno.
16. La casta brahmánica es la de mayor rango y reconocimiento social debido a que su oficio tradicional es el religioso, intelectual y académico. En la literatura tradicional, el puesto es debatido por la casta ksatriya o nobleza gobernante y guerrera.
17. Ministro de Economía de la India independiente. Fue quién redactó la constitución del país. Su origen es intocable.
18. Se les considera intocables porque religiosamente se asume que son individuos que al ser impuros contaminan con su sola presencia. Esa condición es de nacimiento. Se trata de un elemento más que se puede explicar a través de la doctrina del karma.
19. El Congreso Nacional Indio era una especie de organización de intelectuales con participación política que llegaron a liderar el movimiento de independencia. En la actualidad se conserva como un partido político que pugna por una india secular.
20. La actual bandera de la India tiene en su centro la imagen de una rueca. Eso se debe a que ella es el símbolo de la independencia forjada por Gandhi. En el boicot a las prendas de vestir inglesas liderado por el Mahatma y el Congreso Nacional Indio se invitó a la población india a producir su propia vestimenta haciendo uso del telar antiguo (rueca). Gandhi sostenía que no se puede lograr la independencia política de un país del cual se es dependiente económicamente. La población india que dependía de la industria inglesa debía aprender a ser autosuficiente antes de expulsar a los ingleses del territorio.
21. «Si la enormemente poderosa y eficaz estrategia de resistencia no violenta de Gandhi se hubiera enfrentado con un enemigo diferente —la Rusia de Stalin, la Alemania de Hitler, incluso el Japón de la preguerra, en vez de enfrentarse con Inglaterra—, el desenlace no hubiera sido la descolonización sino la matanza y la sumisión» en H. Arendt: Sobre la violencia (traducción Guillermo de Solana), Madrid, Madrid, 2006, p. 73.

Referencias

Arendt, Hannah: Sobre la violencia (traducción de Guillermo Solana), Madrid, Alianza, Taurus, 2006
Bondurant, Joan V.: Conquest of Violence. The Gandhian Philosophy of Conflict, New jersey, Princeton, 1988
Dumont, Lous: Homo Hierarchicus. The Cast System and Its Implications (translated by Mark Sainsbury, Luis Dumont, and Basia Gulati), Chicago, The University of Chicago Press, 1980
Gandhi, M. K.: Autobiography. The Story of My Experiments with Truth (translated by Mahadev Desai), New York, Dover, 2015
Hind Swaraj, or, Indian Home Rule With the Latest Foreword by the Author, New York, Andesite Press, 2017
Rao, Ramakrishna K. & Anand C. Paranjpe: Psychology in the Indian Tradition, New Delhi, Springer, 2006
Thoureau, H. D.: On the duty of civil disobedience (primera edición de 1849), disponible en https://www.ibiblio.org/ebooks/Thoreau/Civil%20Disobedience.pdf (última consulta: 12/12/2018)
Water Dir., Deepa Mehta: Seema Biswas, Lisa Ray, John Abraham, Sarala Kariyawasam, Manorama, David Hamilton Productions, 2005 (dvd)

María Guadalupe Báez Enríquez

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