El futuro de la inteligencia humana en una era de crisis civilizatoria

Leonardo Ordóñez Díaz

Resumen

Este artículo aborda la pregunta por el futuro de la inteligencia humana desde dos ópticas contrastantes: por un lado, se indaga en qué medida el desarrollo de formas avanzadas de inteligencia artificial nos obliga a entender el funcionamiento del pensamiento humano en términos fisicalistas cual si fuera el resultado del trabajo de una sofisticada «máquina de cálculo»; luego de rechazar la idea de que la intencionalidad de la conciencia humana pueda ser explicada en dicho marco, se revisa, por otro lado, la posibilidad de que la mayor amenaza a la inteligencia humana no provenga del terreno de la informática, sino de un deterioro de las facultades humanas de deliberación y manipulación de símbolos. Dicho proceso estaría asociado bien a la inmersión gradual de las interacciones sociales en estados de alienación mediados por la alta tecnología, bien a los daños que el despliegue masivo de la civilización industrial ha provocado en los entornos ambientales planetarios.

Palabras clave

inteligencia, mente, civilización, tecnología, cultura

Abstract

In this article, I explore the question of the future of human intelligence from two contrasting points of view. Firstly, I examine the extent to where the development of complex forms of artificial intelligence forces us to understand the functioning of human thought in mechanistic terms as if it was the product of a sophisticated «calculation machine». After rejecting the notion according to which the intentionality of human consciousness can be explained in that context, the possibility that the greatest threat to human intelligence arises not from the computer science researches but a deterioration of human faculties of deliberation and manipulation of symbols will be revised. Such a threat could be linked to either the gradual immersion of social interactions in a state of high–tech induced alienation or the damage the massive deployment of industrial civilization has caused on a global scale.

Keywords

Intelligence, Mind, Civilization, Technology, CultureI am text block. Click edit button to change this text. Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Ut elit tellus, luctus nec ullamcorper mattis, pulvinar dapibus leo.

¿Tiene futuro la inteligencia humana? Así formulada, la pregunta abre la opción de que el final de la inteligencia esté próximo, lo que aumenta la lista de finales inminentes anunciados en las últimas décadas. El fin de la historia, el del arte, el de la política, el de la naturaleza y, ¿por qué no?, el de la inteligencia. Sin embargo, así como nuevas formas de producción simbólica, de acontecer histórico y de acción política surgen por doquier, también la inteligencia humana parece estar pasando por un buen momento. Los hallazgos científicos, que son el resultado de aplicar la inteligencia al entendimiento de la realidad, se producen hoy uno tras otro a velocidad vertiginosa. Los avances tecnológicos, que son el resultado de aplicar la inteligencia a la transformación del mundo, alteran sin cesar la vida diaria de millones de personas alrededor del mundo. Incluso puede ser —afirman los expertos— que máquinas dotadas de inteligencia artificial sean diseñadas en los próximos veinte años. Si los efectos de la ciencia y la tecnología, ese par de retoños predilectos de la inteligencia humana, desafían a tal punto nuestra capacidad para asimilarlos y resistir su empuje, ¿qué sentido tiene considerar la posibilidad de un cercano fin de la inteligencia?
Para entender el alcance de la pregunta, empecemos aclarando su sentido: la expresión «el fin de la inteligencia» es ambigua: podría referirse al final del empleo del concepto de «inteligencia» tal como lo conocemos, o bien referirse al final de la capacidad de utilizar la inteligencia, es decir, a la pérdida —por destrucción o atrofia— de las facultades humanas de deliberación y procesamiento de símbolos. Ambas formas de interpretar la pregunta son sugestivas y, por ende, vale la pena considerar sus respectivas implicaciones.
Si entendemos la pregunta como referida al concepto de inteligencia, entonces es preciso analizar qué sucede con el campo semántico de dicho concepto en una época en la que el adjetivo «inteligente» ya no se aplica solamente a personas, sino que puede aplicarse a edificios, teléfonos o tarjetas bancarias. La inteligencia de la que hacen gala estos y otros objetos, ¿es la misma a la que nos referimos cuando queremos destacar las cualidades de una persona hábil y aguda en el uso del pensamiento? Si una construcción arquitectónica puede ser inteligente, no es extraño que seres mucho más complejos (los humanos) también puedan serlo. Pero, ¿estamos hablando de lo mismo en ambos casos? Intuitivamente, la respuesta parece ser no. Examinemos con cuidado esta intuición: la principal diferencia entre la inteligencia humana y la de los teléfonos consiste en que la primera atañe a un ser consciente de sí, mientras que la segunda no. Parece obvio que un ser humano puede decidir qué hacer con su inteligencia, mientras que un objeto no; empero, los defensores de las teorías fisicalistas de la mente no se dejan impresionar por esta diferencia; desde su punto de vista, la expresión «tomar una decisión» es solamente un modo de hablar acerca de procesos que ocurren al nivel de la actividad electroquímica de las neuronas. Para los neurofisiólogos, la creencia de que existe un «yo» que decide es tan solo un mito, aun si se trata de un mito necesario. Rodolfo Llinás, por ejemplo, sostiene que «el “sí mismo” es una invención de la semántica intrínseca del SNC» y que, por ende, la conciencia es solamente «el producto de la actividad tálamo–cortical».145 Cuando un ser humano utiliza su inteligencia para tomar una decisión, en realidad está obedeciendo a los estados funcionales de su cerebro, los cuales dependen, no de la intervención de un «yo», sino de la actividad interna del cerebro y de la interacción de este con el mundo exterior a través de los cinco sentidos. Así, la inteligencia de los edificios o de las tarjetas bancarias no es más que una extensión tecnológica de la inteligencia humana, la cual a su vez puede ser explicada en términos puramente físicos y evolucionistas.
Si esta posición es correcta, la actividad inteligente no resulta de la acción organizadora de un «yo», sino que es el fruto espontáneo de un proceso adaptativo. Si bien la conciencia humana emerge en una etapa avanzada de la evolución, ya en las especies animales inferiores (protozoarios, moluscos, insectos) existen brotes o atisbos de conciencia. En los sistemas nerviosos de los primeros animales, así como en sus diminutos y primitivos cerebros, se hallan los gérmenes de la inteligencia, por cuanto dichos mecanismos implican ya un cierto nivel de previsión y un repertorio de conductas mediante el cual esos animales enfrentan las circunstancias cambiantes de su entorno. Según esto, podemos calificar como conducta inteligente no solo la de los agentes capaces de perseguir sus metas de manera autoconsciente, sino todas las conductas que le den respuestas adecuadas a los desafíos o amenazas ambientales. Desde esta perspectiva, la inteligencia no se define ya en términos de la autoconciencia de su portador, sino en términos del ajuste entre la conducta de su portador y el entorno ambiental en el que vive. La diferencia entre una ameba, una libélula, un jaguar y un humano no radica en que este último cuente con una facultad —la inteligencia— de la que carecerían los otros, sino en que la inteligencia del humano hace posible un repertorio más amplio de conductas que la inteligencia de los otros animales.
Este cambio de perspectiva no implica el fin del concepto de inteligencia, sino solo un turning point en el cual su campo semántico deja de estar restringido a los seres humanos y se expande a todo el reino animal; sin embargo, aunque la diferencia entre la inteligencia animal y la humana solo sea de grado, subsiste el hecho de que una cosa es la evolución biológica de la inteligencia y otra su evolución cultural. En este sentido, la inteligencia humana seguiría siendo distinta de la que últimamente se le ha atribuido a diversos aparatos u objetos creados a través de la tecnología. Si hay una línea de continuidad que conecta a la ameba con el ser humano, no parece haber una línea equivalente que conecte al ser humano con las máquinas u otros dispositivos tecnológicos. En principio, la inteligencia surgida como resultado de las presiones evolutivas y la inteligencia surgida de la intervención humana parecen corresponder a dos dominios claramente diferenciables: el de la naturaleza y el de la cultura. Si todo animal requiere un cierto grado de inteligencia para moverse y enfrentar el mundo, este no parece ser el caso de los edificios inteligentes o de los computadores que juegan al ajedrez, los cuales solamente se activan frente determinados estímulos porque han sido previamente programados por los humanos para hacerlo.
Con esto llegamos a una segunda y crucial diferencia (inteligencia natural vs. inteligencia artificial) que, de nuevo, no intimida a los defensores de las teorías fisicalistas de la mente. En particular, los artífices del proyecto Artificial Intelligence (en adelante, AI) consideran que la inteligencia humana «se asemeja de tal manera a la computadora en sus características esenciales que la cognición puede definirse como las computaciones de representaciones simbólicas».146 Dichas computaciones tienen lugar en cualquier sistema físico que involucre la manipulación de símbolos, por ejemplo, un ábaco, una calculadora, un cerebro. En el marco de esta analogía, el cerebro es visto como una sofisticada máquina de cálculo, lo que supone que los mecanismos neurológicos de procesamiento de información operan de modo similar a aquellos que se han implementado a nivel tecnológico, aunque con un mayor rango de complejidad. También en este caso la diferencia entre los dos niveles considerados no sería cualitativa sino solo de grado. Si la premisa es correcta, la creación de máquinas pensantes sería una cuestión de tiempo y de perfeccionamiento de los detalles, como anunciaba hace ya un cuarto de siglo Marvin Minsky,147 uno de los gurús de la AI. Basta con afinar los implementos tecnológicos para que nos aproximemos más y más a la creación de una máquina de la cual pueda decirse que es inteligente, ya no en el sentido del computador que juega ajedrez, sino a la manera del ingeniero electrónico capaz de producirla, es decir, como un ser dotado de iniciativa, de conciencia y de la capacidad de responder en tiempo real a situaciones cambiantes. Robert Jastrow expresa tal confianza en estos términos:

La mayoría de la gente objetará que un ordenador nunca podrá ser un organismo vivo, puesto que no tiene sentimientos ni emociones; no come, ni se mueve, ni crece; y está hecho de metal y plástico en vez de carne, huesos y músculos. Pero casi todos estos atributos podrían ser incorporados fácilmente a un ordenador si se quisiera. Por ejemplo, a un ordenador se le pueden incorporar ruedas y un motor, y programarlo para dirigirse a una toma de corriente y enchufarse para comer algo —un buen bocado de electricidad— si sus baterías están bajas y sus voltímetros señalan los retortijones del hambre. […] Los sentimientos y las emociones son algo que también puede incorporarse al ordenador cuando sea necesario, del mismo modo que los incorporó la naturaleza a las partes más antiguas del cerebro humano en aras de la supervivencia.148

Este tipo de razonamiento ha sido criticado debido a las serias dificultades que implica la analogía según la cual el cerebro opera como una máquina de cálculo. Con frecuencia se ha señalado que el cerebro no se limita nunca a recibir información para luego procesarla, sino que previamente la selecciona; de hecho, no tiene más remedio que seleccionarla, dado que el número de estímulos del mundo externo que llegan hasta él a través de la actividad sensorial es virtualmente infinito. Esto significa que no es posible pensar sin sentir, sin estar atento, sin distinguir lo que interesa y lo que no. Las máquinas pensantes del futuro, por lo tanto, tendrían que ser capaces no solo de calcular, sino también de interactuar con la realidad, de sentir el mundo y, a la larga, de aprender a través de la experiencia. Teórica y lógicamente esto no es imposible, como sabemos en virtud de los principios de la teoría del cálculo de Alan Turing; sin embargo, las dificultades prácticas que se oponen a tal proyecto parecen insuperables. Solo el intento de formalizar los principios básicos para la adquisición y el aprendizaje de un lenguaje natural requeriría el trabajo de centenares de programadores durante varias generaciones, sin que el éxito final estuviese asegurado. Obstáculos todavía mayores afrontaría el intento de dotar a la máquina de la capacidad de realizar inferencias inductivas basadas en la experiencia adquirida y consistente con la complejidad de las situaciones reales, sobre todo aquellas en las cuales lo adecuado sea arrojar por la borda la experiencia previa y adoptar una línea de acción diferente. El hecho de que una calculadora universal de Turing sea teórica y lógicamente posible se tropieza con el hecho de que el pensamiento, al menos tal como se produce en los humanos, no se nutre solo de lógica y de teoría, sino también de praxis, es decir, de la resonancia incesante del cerebro, el sistema nervioso y, a fin de cuentas, la totalidad del cuerpo humano, con el mundo externo. Frente a estas consideraciones, advierte Hilary Putnam, no podemos dejar de preguntarnos «en qué medida lo que llamamos «inteligencia artificial» presupone el resto de la naturaleza humana».149
Ciertas posturas fisicalistas aceptan que no cabe equiparar el funcionamiento analógico del cerebro humano con el funcionamiento digital–algorítmico de los computadores. En esta línea, Llinás sostiene que las máquinas pensantes del futuro no necesariamente tendrán que asimilarse al modus operandi de las conexiones sinápticas cerebrales. Lo que el cerebro logra por una cierta vía puede lograrse también por otras vías. La tarea no consiste en reproducir artificialmente el cerebro, sino en diseñar máquinas capaces de emular su performance. Llinás apoya su tesis apelando a un ejemplo sugestivo: así como el vuelo de las aves se consideró por largo tiempo como un arquetipo de desarrollo natural inimitable por vía tecnológica, hoy tendemos a creer que el pensamiento humano es inimitable; sin embargo, en su momento el ser humano se hizo capaz de volar, aunque no usando un sistema de huesos, músculos y plumas, sino artefactos tecnológicos cuyo diseño difería en muchos sentidos del diseño de las aves. De modo similar, las computadoras del futuro podrán realizar actividades inteligentes sin que su estructura operativa y su repertorio de acciones necesariamente se equiparen a los del cerebro.
Suponiendo que ese sea el caso, tampoco esta vez estaríamos ante el fin del uso del concepto de inteligencia, sino solo ante un vuelco de su campo de aplicación. Bajo las nuevas circunstancias, el adjetivo «inteligente» ya no se restringiría a los humanos y los animales, como habíamos concluido en virtud del argumento evolucionista, sino que incluiría también la posibilidad de inteligencias artificialmente soportadas, las cuales —al igual que las inteligencias biológicas— se distribuirían en un amplio ramillete de grados de variabilidad funcional. No obstante, incluso en un escenario como ese, persiste una pregunta de fondo: ¿qué papel jugaría la conciencia en esas inteligencias artificiales? Una máquina capaz de pensar pero que no se da cuenta de que es capaz de pensar, sería, en cierto modo, una máquina estúpida. Si la conciencia es solamente un mito, entonces una máquina pensante no requiere de su concurso. Sin embargo, ¿qué clase de pensamiento sería ese que no tiene noción alguna de sí mismo? ¿No estaríamos más bien en presencia de un mero ejercicio mecánico y operativo?
En último análisis, la posibilidad de crear una inteligencia artificial se enfrenta al escollo de la intencionalidad. Retomemos el ejemplo de Jastrow: una máquina que busca por sí misma una conexión eléctrica en el momento en que sus voltímetros indican los retortijones del «hambre». A partir del momento en que la máquina manifiesta esta conducta, ¿podemos concluir que piensa o que tiene intenciones? Sin duda no, ya que ha sido programada por los seres humanos para obrar de ese modo. La conducta de la máquina no elimina la pregunta por la intencionalidad, solo la disimula, remitiéndola a su ingeniero constructor. Se objetará que, a su turno, los seres humanos fueron programados por la larga historia de los procesos evolutivos para conducirse como lo hacen, incluyendo su tendencia a elaborar máquinas. No obstante, lo cierto es que el hombre ha sido programado ciegamente por los procesos de la selección natural, mientras que la máquina que busca la conexión eléctrica para alimentarse ha sido programada deliberadamente para hacer eso. Si una persona busca alimento y no lo halla, experimentará una sensación de fracaso que puede estar asociada a sentimientos de angustia o temor ante la perspectiva de morir de inanición. Si la máquina busca la conexión y no la encuentra, en su debido momento se apagará y punto. Esto se debe a que la máquina tendría una inteligencia desencarnada y, por lo tanto, inconsciente. Pero tal propiedad, siendo inconsciente, ¿merecería en verdad llamarse inteligencia?
Así, el problema se plantea en esta forma: o la intencionalidad es disociable del viejo mito de la conciencia, y por lo tanto, susceptible de implementarse en una inteligencia artificial automática, o es indisociable de la conciencia y, por lo tanto, esta última no es un mito, sino una realidad indefectible a la hora de explicar la persecución deliberada de fines por parte de los humanos. En este ensayo me inclino por la segunda opción, lo que me lleva a defender el carácter irreductiblemente intencional de la inteligencia humana. Las máquinas procesadoras de información, tanto las actuales como las más poderosas que se diseñen en el futuro, no son inteligentes en ninguno de los sentidos que hemos distinguido aquí, pues no son el fruto de un proceso evolutivo orientado al control del movimiento (como sucede con la inteligencia de los animales) ni son capaces de proyectar sus propios fines de manera consciente (como sucede con la inteligencia humana). La idea de diseñar máquinas aptas para desplegar conductas intencionales supone de hecho que la conducta de los humanos podría, a su vez, ser explicada en términos de mecanismos automáticos. Esto es algo que, a la luz del estado actual del conocimiento, no resulta plausible.
Ahora bien, si la idea de una «inteligencia ciega» es tan fuertemente contraintuitiva, ¿en qué reside su atractivo?, ¿por qué razón tantos estudiosos la defienden? La respuesta está, quizá, en las raíces religiosas del proyecto científico de Occidente. Aún para los científicos ansiosos por superar el dualismo «mente/cuerpo» a través de una concepción fisicalista de la realidad, la inteligencia artificial no es ciega, sino que está dotada de los principales atributos de la conciencia. Los defensores del proyecto de la AI están animados por «la visión de gigantescos cerebros empapados de la sabiduría de la raza humana y perfeccionándose a partir de ahí»; solamente así el cerebro humano, «preservado en un ordenador, se verá liberado al menos de la debilidad de la carne mortal», ya que «las mentes en los bancos de memoria viven eternamente».150 Mediante la simbiosis del cerebro con las computadoras, los humanos alcanzarían la inmortalidad; no la inmortalidad del cuerpo, sin duda, ya que la corporalidad representa lo que en el humano es bajo y deleznable, sino la inmortalidad del pensamiento, capaz de atravesar los milenios del futuro en sus flamantes soportes informáticos.
Es imposible no reconocer aquí la pervivencia de ese antiguo mito cristiano que ha acompañado el desarrollo de la ciencia moderna desde sus comienzos: la mente inmortal. Recordemos que Johannes Kepler o René Descartes concebían la mente humana como el vestigio de la semejanza entre los seres humanos y Dios, a la vez que concebían el cuerpo como la prisión que encierra y oprime a la mente durante su tránsito por la tierra, dificultándole su trabajo y poniéndole tropiezos a cada paso. Descartes consideraba que solamente es posible comprender la perfección a través de una disciplina orientada a silenciar los sentidos, engañosos por naturaleza, para aprender a «pensar sin el cuerpo» y así lograr «la intelección pura». David F. Noble ha mostrado en detalle cómo esta obsesión particular de Descartes «se convirtió en la principal preocupación filosófica durante tres siglos en los que diferentes pensadores trataron de entender los mecanismos de la comprensión humana, las categorías de la razón y la fenomenología de la mente», propósito que condujo además a la visión de la matemática como «un modelo para el pensamiento puro» y como el medio para «describir el proceso del pensamiento en sí mismo».151 Estas y otras ideas similares fueron formuladas por George Boole y Alan Turing, quien sostiene que es posible que, con el tiempo, «las máquinas lleguen a competir con el hombre en todos los campos puramente intelectuales».152 Se trata de ideas matrices que a la larga confluyen en el proyecto AI y que explican la tendencia de investigadores como Marvin Minsky o Edward Fredkin a ver en el cerebro humano una mera masa de materia orgánica, muy inferior a la mente artificial definida en términos de programación y de cálculo. Entre muchas referencias de supremo interés, Noble menciona la idea de Rudy Rucker según la cual el destino de la raza humana «es pasar la antorcha de la vida y de la inteligencia al ordenador».
Si los planteamientos de Noble son correctos, la inteligencia artificial, lejos de superar el dualismo heredado de la teología medieval, es una de sus expresiones más acabadas. En realidad, no habría razones para pensar que un proyecto científico como AI está orientado a naturalizar el conocimiento, puesto que niega su arraigo en la corporalidad y en las necesidades humanas naturales. Las fantasías tecnológicas derivadas de AI contienen innegables ingredientes de escapismo e irrealidad en la medida en que alzan el vuelo hacia un futuro de perfección, en el que el pensamiento será redimido de los males y las miserias que aquejan la condición humana. Ya vimos que las máquinas pensantes son propias de un mundo desencarnado; ahora constatamos que tal correspondencia no es casual, sino que hunde sus raíces en imaginarios mítico–religiosos de corte mesiánico que están hondamente arraigados en la cultura científica actual más de lo que muchos investigadores estarían dispuestos a admitir. En cierto modo, el éxito de la AI no sería el triunfo de la inteligencia, sino su abdicación, a menos que los realizadores del proyecto aceptaran que no es plausible deshacerse de la responsabilidad de tomar decisiones dejando esa tarea a las máquinas o a los robots. Una y otra vez será necesario utilizar nuestra propia inteligencia para decidir acerca del diseño de las máquinas y las condiciones de su uso.
Este resultado me conduce a examinar el segundo sentido posible el tema de la pregunta que formulé al comienzo, a saber, el fin de la inteligencia entendido como la pérdida de la facultad de deliberación y manipulación de símbolos por parte de los humanos. En efecto, si el mundo de las máquinas pensantes, a pesar de todo, se hace realidad, cabría imaginar una sociedad en la que los humanos hayan dejado todas sus responsabilidades en manos de las máquinas y se hayan dedicado al disfrute de los placeres que un sistema tecnológico de punta puede brindar. Esta posibilidad no es tan fantástica como podría parecer: se trata de una sombra que se cierne sobre la civilización, incluso ahora mismo, cuando el diseño de las máquinas pensantes no es inminente aún. Con esto me refiero al peligro de un hundimiento gradual de la condición humana en estados de alienación mediados por la alta tecnología. Pero también existe el peligro no menos temible de una destrucción de las condiciones que han hecho posible la vida humana en el planeta, sea por la pérdida del control sobre las tecnologías armamentísticas, sea por el daño irreversible del entorno ambiental planetario a consecuencia del despliegue masivo de la civilización industrial.
Vamos por partes: numerosos mitos del mundo advierten sobre la tentación que implica el olvido de sí para los seres humanos. Ya vimos que la conciencia no es un rasgo exclusivo de los humanos, puesto que las especies animales lo comparten en cierta medida; no obstante, la conciencia intencional sí parece ser un rasgo típicamente humano. Gracias a este tipo de conciencia, es posible rebasar el presente continuo para acceder al conocimiento del pasado (a través de la memoria histórica) y para conjeturar el futuro (a través de la imaginación); empero, esta conciencia gracias a la cual los humanos, a partir del bagaje de sus recuerdos, se proyectan a sí mismos hacia un futuro hipotético y calculan los efectos posibles de sus acciones, implica también una carga que, en ciertas circunstancias, puede tornarse pesada: la conciencia del paso del tiempo, la conciencia agudizada del sufrimiento y, a la larga, la conciencia de la muerte. La fascinación del olvido resulta tanto más atractiva en la medida en que abre una senda para escapar a esa carga. Pensemos en el mito del país de los lotófagos que aparece en el canto IX de la Odisea. Los marineros que prueban la dulzura del loto, cuenta Ulises, pierden el deseo de regresar a su tierra, se olvidan de los suyos y ansían solo quedarse allí para siempre, saciándose con flores de loto, viviendo en un presente fijo, libres de preocupaciones. Algo similar ocurre con el canto de las sirenas: quien lo escucha queda hechizado por el placer que ello le produce y solo piensa en abrazar a las sirenas, olvidando quién es y para dónde va. Burrhus Frederic Skinner mostró los peligros de la búsqueda incontrolada del placer de un modo menos poético; su estrategia consistió en implantar en algunas ratas un electrodo de estimulación en el centro del placer del cerebro, permitiéndoles activar el electrodo mediante un botón. Las ratas, haciendo caso omiso de la comida y el agua que se les dejaba cerca, e incluso olvidándose de dormir, optaron por oprimir el botón por días enteros, lo que las mantuvo en un estado de perpetua satisfacción hasta el instante de su muerte. En principio, se supone que los humanos, a diferencia de las ratas, pueden hacer uso de su inteligencia y tomar la decisión de no oprimir más el botón; sin embargo, eso no es cierto en todos los casos, aun más teniendo en cuenta la presión que la conciencia del paso del tiempo o la conciencia del dolor pueden ejercer sobre una persona; ciertos estímulos muy intensos (como las drogas) o muy absorbentes (como la televisión) consiguen a veces anular la voluntad humana y ponen a sus consumidores en una situación análoga a la de las ratas de Skinner. La cuestión que estos hechos plantean es la siguiente: ¿puede la tecnología de la realidad virtual convertirse en un estímulo tan poderoso que a la postre anule la capacidad de los seres humanos de emplear su inteligencia?
He aquí una pregunta que, por desgracia, no puede responderse con una negativa tajante. La inteligencia humana tiene una base biológica vigorosa (así lo prueba el gran tamaño y la prolongada historia evolutiva de nuestro cerebro), pero, por otra parte, su base cultural es frágil y puede arruinarse si no se la cuida con esmero. En otras palabras: la inteligencia no es solo una facultad que esté siempre disponible para ser utilizada cuando se la necesite, sino que requiere un ejercicio continuo que la ponga en acción y la mantenga dinámica, que no la deje sumirse en el letargo o sucumbir a la inercia. Como anota Gilles Deleuze, «no cabe entender de hecho que pensar sea el ejercicio natural de una facultad, ni que esa facultad tenga una buena naturaleza y una buena voluntad. “Todo el mundo” sabe bien que, de hecho, los hombres rara vez piensan, y que lo hacen más bien por efecto de un impacto que por un impulso de placer».153 Usar la inteligencia no es un impulso «natural» de los humanos; por el contrario, a estos les resulta más cómodo abandonarse al flujo de las sensaciones y distraerse en las rutinas del presente que detenerse a pensar. Por ello es posible comparar la inteligencia con una débil llama que los vientos apagarían fácilmente de no ser por los biombos mediante los cuales se la protege y el combustible con el cual se la alimenta. El conjunto de estrategias dirigidas a mantener vivos y afinados el pensamiento y la sensibilidad era llamado paideia por los griegos; nosotros solemos darle el nombre de cultura. Como lo indica la etimología del término, una tarea central de la cultura consiste en el «cultivo» de la inteligencia. Al igual que las plantas, la inteligencia requiere paciencia y cuidados, pero, sobre todo, una buena dosis de realidad (calor, agua, tierra fértil, alimento, etcétera). Este cultivo, como cualquier otro, puede sucumbir a una sequía extrema. El caso es que la omnipresencia de artefactos generadores de realidad virtual en la existencia de las personas bien podría suscitar una sequía semejante. Esta perspectiva, que se avizora en un futuro no muy lejano, implicaría que los individuos pasarían la mayor parte de sus vidas conectados a pantallas o a bases de datos que les suministrarían sin cesar ambientes agradables y experiencias gratificantes. Como proponía ya la película The Matrix (1999), las personas no percibirían directamente la realidad, sino solamente un sucedáneo manipulado por las tecnologías informáticas; empero, esta realidad virtual resultaría tan seductora que sería difícil sustraerse a su hechizo. Desligada de la realidad, la inteligencia humana languidecería a falta de los nutrientes y del cultivo atento que necesita para florecer.
El ámbito de la realidad virtual se caracteriza porque exime a sus usuarios de responsabilidades; en los entornos virtuales es posible matar sin tener que responder por ello (en realidad nadie muere), disfrutar una pasión amorosa sin consecuencias (en realidad los cuerpos no se tocan) o viajar a Júpiter sin arriesgar nada en el intento (en realidad no hace falta dar un paso fuera de casa). Tales prácticas, que resultan inocuas en pequeñas dosis, desplegadas en forma continua acabarían ahogando la capacidad de distinguir entre la fantasía y la realidad, entre lo que es realmente valioso para la vida y lo que no lo es. Esto se debe a que la inteligencia es esencial, no solo para conocer el mundo y entenderlo, sino para valorar las posibilidades que ofrece y decidir qué hacer. Dicho de otro modo, la inteligencia humana es una herramienta cognitiva, pero es a la vez una herramienta ética. Escoger una vía de acción y estar presto a asumir las consecuencias que se deriven de ello constituye la conquista suprema de la inteligencia considerada desde un punto de vista moral. En la realidad virtual, empero, las valoraciones y las decisiones carecen del peso que tienen en el mundo real; con ello, la conciencia pierde sustancia y su actividad se reduce al disfrute del chorro de estímulos sensoriales suministrado por una realidad virtual que tiende a envolverla igual que la matriz envuelve al feto en el vientre materno. Por esta vía, la posibilidad de que uno de los más asombrosos frutos de la inteligencia humana —la tecnología para procesar información— se torne un instrumento capaz de adormecer o extinguir esa misma inteligencia no es una mera pesadilla insensata, sino una perspectiva real que conviene considerar muy seriamente por cuanto la propia condición humana contiene facetas (en especial aquellas asociadas a la búsqueda del placer) que le ofrecen un caldo de cultivo propicio.
Con esto no se agotan los peligros que acechan la inteligencia; el olvido de sí y la huida de la responsabilidad no solo pueden lograrse mediante una entrega desmedida a los estímulos placenteros, sino también a través de un expediente más radical, que está cerrado para todos los animales excepto el ser humano: la autodestrucción. Desde luego, esta podría ocurrir como efecto no deseado o no calculado de ciertas acciones humanas (por ejemplo, la emisión de gases tóxicos a la atmósfera por encima del umbral de tolerancia de la biosfera), pero podría ser también el efecto de decisiones voluntariamente adoptadas en el marco de conflictos internacionales. ¿Qué se puede hacer para evitar tales desenlaces? La utopía tecnológica de construir un mundo feliz administrado por máquinas, al igual que la utopía política de edificar una sociedad que funcione con la perfecta sincronización de una inmensa maquinaria colectiva, se basa en gran medida en la búsqueda de un modo de organización en el que las tensiones propias de la condición humana queden definitivamente apaciguadas. A menudo se ha supuesto que en un mundo administrado bajo los principios de una estricta racionalidad instrumental no habría conflictos y las personas no querrían suicidarse; este ha sido, de hecho, uno de los motores del avance científico–tecnológico de los últimos siglos. Sin embargo, aparte del hecho de que los seres humanos rara vez se portan como máquinas, son justamente los efectos desatados por la ciencia y la técnica a partir de la Revolución Industrial los que han puesto a la especie humana ante una encrucijada única en la historia: la posibilidad de una destrucción masiva de la especie, sea a través del exterminio causado por el uso de armamentos avanzados o a través de la devastación del ecosistema global del cual depende nuestra existencia. Como dice Richard Rogers, la vida humana

ha dependido siempre de tres variables: la población, los recursos y el ambiente. En la actualidad, somos la primera generación de habitantes del planeta que se enfrenta, conscientemente, a los impactos simultáneos del crecimiento demográfico, el agotamiento de los recursos y la degradación del ambiente.154

A esto se suman los riesgos ligados a la existencia de armas de alto poder de aniquilación. Estas amenazas, sin duda las más temibles que la especie ha afrontado en toda su historia, obligan a la inteligencia humana a buscar con urgencia los medios para contrarrestar, o al menos atenuar, los efectos de sus propios logros.
Frente a un horizonte tan nublado, muchos científicos han abordado en los últimos años un tema que fue poco explorado durante siglo y medio de historia de la biología evolutiva: los procesos de extinción. Los biólogos, a partir de Charles Darwin, profundizaron en la tarea de indagar cómo se originan las especies y cómo se adaptan a los cambios ambientales para sobrevivir, mientras que la tarea de indagar cómo se extinguen quedo relegada a segundo plano. Empero, numerosas investigaciones recientes están colmando este vacío. Sus resultados muestran que, aparte de la extinción gradual de especies explicada por Darwin en términos de selección natural, durante los últimos seiscientos millones de años han ocurrido cinco episodios de extinción masiva en los cuales la diversidad de formas de vida sufrió drásticas reducciones provocadas por crisis ambientales a escala global. El análisis de la información relativa a estas extinciones sugiere que la historia de la vida está entrando ahora en la fase crítica de una sexta extinción masiva. Los modelos actuales de lógica de las extinciones, aunque preliminares y necesitados de una ulterior verificación, permiten pronosticar

un futuro tenebroso para nuestro planeta y la vida que contiene si la sobrepoblación del hombre, la consiguiente crisis ambiental global y la espiral de destrucción del hábitat y pérdida de biodiversidad alcanzan y superan ampliamente los niveles de extinción en masa del pasado. Con el actual crecimiento exponencial, esta situación se alcanzará en menos de cien años, en vida de nuestros hijos y nietos. En el futuro, dentro de unos 12 a 14 millones de años, sin los altos niveles de biodiversidad del pasado, el ecosistema global ya no tendrá la flexibilidad necesaria para responder a las adversidades ambientales asociadas con futuras fases de extinción en masa, ya sean producidas por el hombre o por causas naturales. La siguiente extinción podría ser la más destructiva de todas.155

Ninguna de las causas de las extinciones masivas del pasado (fugas de gas del manto, tormentas de meteoritos, vulcanismo a gran escala, ascensos y descensos del nivel del mar asociados a procesos de glaciación y desglaciación, sucesos de anoxia oceánica y otras) juega un papel determinante en la sexta extinción actualmente en curso. En términos del darwinismo clásico, puede decirse que esta vez la extinción masiva se debe al triunfo arrollador de una única especie sobre todas sus competidoras. Desde una perspectiva de largo plazo, parece como si el crecimiento del tamaño del cerebro y la aparición de la conciencia intencional —que, a la larga, hicieron posible el desarrollo de la cultura, incluyendo el despliegue de los frutos de la inteligencia humana— hubiera resultado ser un mecanismo adaptativo demasiado poderoso, al punto de correr ahora el riesgo de fracasar a causa de su propia desmesura; o, como decían los antiguos, de su hybris. Ninguna especie viviente ha podido competir con el ser humano porque este, gracias a sus saberes y su tecnología, puede modificar el entorno de acuerdo con sus deseos y necesidades; sin embargo, luego de experimentar un crecimiento demográfico explosivo que la ha obligado a desplazar a muchas otras especies de sus nichos milenarios, la especie humana ha hecho de sí misma su principal competidora. Hoy los recursos y el ambiente del planeta están sometidos a la enorme presión que implica la existencia de siete mil millones de seres humanos (cifra que, por otra parte, va en constante aumento), una gran parte de los cuales vive en condiciones de penuria. Si en las próximas décadas las zonas pobres del mundo lograran un nivel de consumo de energía equiparable al de los países ricos, la presión global sobre los recursos se habría multiplicado por siete u ocho. Pero incluso aunque eso no ocurra, la proliferación de criaturas autoconscientes en el entorno planetario —con el agravante de que algunas de ellas, las más ricas, son muy derrochadoras— constituye paradójicamente el principal peligro que afronta la inteligencia humana en el contexto de la actual crisis civilizatoria.
No hace falta repasar la lista de factores de riesgo que nos acechan para entender que, en adelante, el futuro de la inteligencia está ligado más que nunca al futuro de la propia especie. De hecho, solo una respuesta inteligente a las nuevas amenazas podría encender un rayo de esperanza. Gracias a la inteligencia el ser humano ha perturbado el mundo, pero solo gracias a la inteligencia será posible afrontar los peligros derivados de dicho trastorno. Esa posibilidad depende, sin embargo, de que la inteligencia instrumental (productora de tecnología) y la inteligencia ética (productora de valores) salven la brecha que las separa y tanto daño ha hecho a ambas. No tiene sentido culpar unilateralmente a la ciencia y la técnica por los problemas que ahora afronta la especie. Como anoté antes, la inteligencia no está comprometida solamente en el diseño de artefactos, sino también en la toma de decisiones acerca de su uso, tanto en la vida individual como en la vida social. Es en el ajuste del diseño con el uso —y de los inventos con la acción— donde tenemos mayores dificultades. A cada paso corremos el riesgo de perder el control sobre el modo en que aplicamos nuestra inteligencia a la transformación del mundo, sea porque pensamos nuestras máquinas y herramientas en función de sueños idílicos, sea porque las máquinas son puestas a menudo al servicio del fanatismo, el engaño y la irresponsabilidad, sea porque los nuevos artefactos causan, desde el momento de su aplicación, efectos colaterales indeseables no previstos. Ya vimos cómo los proyectos de diseñar máquinas pensantes están ligados a esperanzas de salvación tras las cuales se oculta el deseo secreto de escapar al compromiso de tener que pensar y tomar decisiones. Hemos visto también que el deseo de olvido y abandono de sí explica la seducción que los entornos de realidad virtual ejercen sobre nosotros; pero estos y otros ejemplos posibles no implican que sea forzoso adoptar una postura escéptica en relación con el futuro de la inteligencia. La capacidad de pensar, debidamente encauzada, sigue siendo nuestra principal herramienta para enfrentar situaciones difíciles, por eso puede decirse que de ella depende en buena medida su propia preservación.

Referencias

DELEUZE, Gilles: Différance et répétition, Paris, Presses Universitaires de France, 1968
JASTROW, Robert: El telar mágico, Barcelona, Salvat, 1986
KAUFFMAN, Erle y P.J. Harries: «Las consecuencias de la extinción en masa» en Jordi Agustí (ed.): La lógica de las extinciones, Barcelona, Tusquets, 1996, p. 17–60
LLINÁS, Rodolfo: El cerebro y el mito del yo, Bogotá, Norma, 2003
MINSKY, Marvin: The Society of Mind, Nueva York, Simon & Schuster, 1985
NOBLE, David: La religión de la tecnología, Barcelona, Paidós, 1999
PUTNAM, Hilary: Renewing Philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 1992
ROGERS, Richard: «La evolución de Londres» en Andrew Fabian (ed.): Evolución: sociedad, ciencia y universo, Barcelona, Tusquets, 2001, p. 103–125
TURING, Alan: «Computing Machine and Intelligence» en Mind, v. 59, n. 236, 1950
VARELA, Francisco: El fenómeno de la vida, Santiago, Dolmen, 2002

Notas

145 R. Llinás: El cerebro y el mito del yo, p. 150–153. La sigla snc se refiere al sistema nervioso central.
146 F. Varela: El fenómeno de la vida, p. 186–187.
147 Cfr. M. Minsky: The Society of Mind, p. 309 y ss.
148 R. Jastrow: El telar mágico, p. 168–169.
149 H. Putnam: Renewing Philosophy, p. 13.
150 R. Jastrow: El telar mágico, p. 172, 176 y 178.
151 D. F. Noble: La religión de la tecnología, p. 177 y ss.
152 A. Turing: Computing Machine and Intelligence, p. 460.
153 G. Deleuze: Différence et répétition, p. 173.
154 R. Rogers: «La evolución de Londres», p. 106.
155 E. Kauffmany P. J. Harries: «Las consecuencias de la extinción en masa», p. 57–58.

Leonardo Ordóñez Díaz

Ver CV
Volver al índice

Leave a Reply / Dejar un comentario:

Su correo electrónico no será publicado. Los campos requeridos están especificados * / Your email address will not be published. Required fields are marked *

Post comment